Wat leert ons het marxisme over de islam?

L’expérience libanaise

Mobilisé en novembre 1939, Rodinson parvint à être affecté au Levant à la veille de la débâcle de juin 1940. Il y passa la guerre, durant laquelle il fit la connaissance, à Beyrouth, des chefs du mouvement communiste syro-libanais. Son épouse et son fils purent le rejoindre, mais ses deux parents, considérés par le régime de Vichy comme des juifs étrangers, furent livrés à l’ennemi nazi et déportés à Auschwitz, où ils moururent en 1943.

À son retour en France, Rodinson obtint un poste au département des imprimés orientaux de la Bibliothèque nationale de France (BNF). Le début des années 1950 marque l’apogée de son engagement dans le PCF et ses organes de publications, comme la revue Moyen-Orient (1950-1951). La distance avec le Parti commença à se creuser à partir du milieu des années 1950, dans le sillage de la déstalinisation, mais surtout en réaction aux errements de la politique coloniale du PCF. Après une série de conflits autour de ses articles, son exclusion temporaire du Parti pour une durée d’un an fut prononcée en 1958 par la Commission centrale de contrôle politique. Rodinson ne redemanda jamais son adhésion. Il avait succédé entre temps à Marcel Cohen à la chaire d’éthiopien et sud-arabique de l’École pratique des hautes études (EPHE). Il occupa cette chaire jusqu’à sa retraite en 1983.
 

La découverte de « L’Idéologie allemande »

Malgré son exclusion du PCF en 1958, Maxime Rodinson ne renia jamais le marxisme. Il en retint le matérialisme et la critique des idéologies, à laquelle se livrent Karl Marx et Friedrich Engels dans L’Idéologie allemande, et qui constitue le véritable fil rouge de sa pensée et de son existence.

Dans un entretien accordé à Gérard Khoury au début des années 2000, Rodinson explique sa rupture avec le communisme institutionnel par le sentiment d’avoir été mystifié par un langage religieux irrationnel :

Ce fut une croix pour beaucoup — au départ entrés au Parti en vomissant la religion — que de découvrir que nous étions entrés dans une nouvelle religion ! Nous avions fait le saut de passer au communisme, par haine de l’irrationnel et du mythique, et nous nous trouvions piégés dans du mythique et de l’irrationnel !³

Dès les années 1930, les comparaisons entre communisme et religion étaient fréquentes. Pendant la Guerre froide, elles jouèrent un rôle aussi important que le concept de totalitarisme dans la bataille des idées que se livraient les deux blocs. Que l’on pense à la « religion séculière » de Raymond Aron en France, ou aux « religions politiques » d’Éric Voegelin aux États-Unis. L’originalité de Maxime Rodinson ne réside pas dans la comparaison du communisme et de la religion. Ce qui est décisif, c’est leur subsomption sous le concept d’idéologie : Marx fournit à Rodinson le concept qui lui permit de penser le fond commun du communisme et de la religion d’une autre manière qu’Aron ou que Voegelin, et, ce faisant, de sublimer ce sentiment d’amertume et d’humiliation d’avoir été berné par le Parti — un sentiment si puissant qu’il ne cessa jamais d’écrire et de récrire son autocritique d’ancien communiste.
 

L’autonomie relative de la religion

Il faut rappeler que L’Idéologie allemande fut écrite par Marx et Engels en 1845-1846 et laissée inachevée. Elle parut pour la première fois à Moscou en 1932. Ce n’est qu’après la seconde guerre mondiale que les intellectuels marxistes commencèrent à s’y référer de manière régulière. Sans entrer dans les nombreux débats suscités par l’interprétation de ce texte difficile, on peut dire que Maxime Rodinson en retint deux idées principales. La première consiste dans l’impossibilité de faire une histoire religieuse autonome sans tenir compte des dynamiques économiques, sociales et politiques. Dans ses travaux des années 1950 consacrés à la vie du Prophète et qui culminent dans une célèbre biographie publiée en 1961 (Mahomet, traduite en une quinzaine de langues), Rodinson interprète de cette manière l’évolution de l’approche orientaliste des débuts de l’islam : « On en est venu à se demander si la religion n’était pas plutôt le revêtement idéologique, le masque spirituel, le décor superficiel de nécessités plus profondes⁴  ».

On serait ici très proche des théories du reflet de certains sociologues marxistes de la littérature, si Rodinson ne rajoutait aussitôt qu’il faut comprendre l’islam comme « une réaction religieuse à une situation sociale totale ». La deuxième idée importante, comme on le voit, réside en effet dans l’autonomie relative de la religion par rapport au social. En d’autres termes, l’idéologie traduit dans son langage propre les contradictions qui traversent la société.

Dans le cas de l’islam, l’évolution économique rapide de La Mecque et du Hedjaz à la fin du VI^e siècle avait accentué les inégalités de richesse et de statut social, et mis en relation étroite la région avec le Proche-Orient et l’Arabie du Sud. Cela aurait provoqué l’apparition de tendances individualistes dans la société mecquoise, en décalage avec l’idéologie dominante du nomadisme et ses valeurs d’égalité, d’honneur et de générosité ostentatoire, la fameuse mourouwwa des poètes préislamiques. Pour Rodinson, qui se fait ici durkheimien, le premier message de l’islam peut se comprendre comme une nouvelle idéologie, qui exploite les tendances socio-économiques à l’œuvre pour rénover la structure sociale en voie de désintégration :

Muhammad tire parti des tendances individualistes existant déjà, mais qui, jusque-là, avaient seulement eu un rôle destructeur vis-à-vis des structures anciennes. Il les sacralise en maintenant aussi d’ailleurs les structures communautaires et il aboutit ainsi à un système nouveau⁵ .

L’islam naît donc comme solution possible d’une tension entre les structures socio-économiques de la société mecquoise qui avait évolué rapidement au cours du VI^e siècle, et des mentalités, qui continuaient de dépendre de l’état antérieur de cette société. L’idéologie nouvelle apporte une solution à la fois aux tensions psychologiques (l’islam comme religion du salut individuel) et aux tensions sociales (l’islam comme idéologie d’un État arabe).
 

La gauche face au défi de la décolonisation

Pendant que Rodinson écrivait sur Mohammed, le Proche-Orient et le Maghreb vivaient les grandes heures de la décolonisation et de l’anti-impérialisme. La gauche française dut alors se confronter au défi du nationalisme arabe, tandis que les pays arabes nouvellement indépendants avaient à définir, après la phase d’unanimisme des luttes d’indépendance, des politiques concrètes de développement. Maxime Rodinson aborda la question nationale (qu’il appelle « nationalitaire ») à deux niveaux. Il mit d’abord en évidence dans plusieurs publications, à partir de 1967, le caractère colonial de l’État d’Israël, et joua un rôle important, au moment de la guerre de juin 1967, dans le retournement de l’intelligentsia française de gauche, jusqu’alors plutôt favorable à Israël, en faveur des Palestiniens.

Dans un livre majeur de 1966, Islam et capitalisme, Rodinson aborde frontalement la question des rapports entre religion et développement économique. Il y montre qu’il n’existe pas un islam, surplombant et anhistorique, mais des islams fort divers, transformés par les conditions historiques dans lesquelles ils s’épanouissent ; ces islams sont des idéologies, qu’il serait donc méthodologiquement faux, et politiquement inefficace, voire dangereux, de considérer comme la cause principale des phénomènes économiques. Ni les généreux appels à la charité du Coran ni l’interdiction de l’usure n’empêchèrent le développement, en islam, d’un capitalisme commercial et de pratiques de crédit. Par conséquent, la compatibilité entre islam et capitalisme (pas plus que celle entre islam et propriété sociale) ne doit être évaluée selon une approche essentialiste de cette religion, qui caractérise les réformistes musulmans puis les Frères musulmans et leurs émules, mais au regard de l’histoire économique concrète des pays d’islam, en l’occurrence, celle de la colonisation qui avait intégré de facto le monde musulman au capitalisme. Quelques mois plus tôt, en avril 1965, Rodinson s’était rendu à Alger pour présenter, lors d’une conférence, les idées développées dans Islam et capitalisme, et avertir ses auditeurs des dangers de l’ambiguïté entretenue, dans le socialisme arabe et dans le Front de libération nationale (FLN) algérien, à propos des rapports entre le nationalisme et l’islam. Islam et capitalisme s’achevait sur une mise en garde : « La théorisation laïque des mécanismes de la société égalitaire est primordiale et ne peut se faire par le seul recours à des préceptes religieux et moraux même si ceux-ci légitiment cette société. »
 

Iran, le rôle du clergé chiite

À la fin des années 1970, les pays d’islam furent confrontés à l’échec des stratégies de développement mises en place au lendemain des indépendances, et à une réislamisation progressive de l’espace public et des législations nationales. Rodinson consacre plusieurs textes à ces deux phénomènes corrélés, approfondissant les analyses d’Islam et capitalisme. Dès le mois de décembre 1978, il publia dans Le Monde une série de trois articles intitulés « La résurgence de l’islam », dans lesquels, faisant preuve de plus de lucidité que la plupart des intellectuels français de l’époque, il montrait comment le clergé chiite jouait sa propre partition et détournait à son profit le cours de la révolution iranienne.

Rodinson tente de spécifier la nature du rapport d’affinité entre islam et intégrisme. Il note deux facteurs qui distinguent islam et christianisme dans leur rapport à l’intégrisme, défini comme « l’aspiration à résoudre au moyen de la religion tous les problèmes sociaux et politiques et, simultanément, de restaurer l’intégralité de la croyance aux dogmes et aux rites⁶  ». Dans un article scientifique de 1984, intitulé « L’intégrisme musulman et l’intégrisme de toujours. Essai d’explication », il distingue d’abord entre Jésus, qui fut uniquement un prédicateur juif, et Mohammed, qui fut contraint, en raison de la situation historique de la péninsule Arabique de son temps, d’être également un législateur :

En Islam, le facteur fondamental qui favorise le recours à l’intégrisme politique est la constitution de la communauté des fidèles [oumma], par suite des conditions historiques de sa formation initiale, en une structure politico-religieuse⁷ .

Il faudrait distinguer ici plus nettement entre la sacralisation du droit au cours des premiers siècles de l’islam, qui fit de Mohammed le prophète législateur dont parle Rodinson, et le sentiment d’appartenance à l’oumma, dont la puissance et l’effectivité furent grandement accrues, à partir du milieu du XIX^e siècle, par la mise en réseau du monde musulman, d’abord grâce au télégraphe, à la presse écrite et au bateau à vapeur, et désormais par le téléphone, la télévision et Internet.

D’autre part, le monde islamique n’a pas connu une sécularisation semblable à celle de l’Europe moderne, non parce que l’islam l’empêcherait par nature, mais en raison du retard d’industrialisation du tiers-monde musulman, et de la présence de nombreuses minorités non musulmanes parmi les musulmans, qui contribuèrent longtemps à faire de l’appartenance religieuse un attribut de l’appartenance communautaire. Pour toutes ces raisons, les masses populaires continuent à attribuer les malheurs du temps à l’incrédulité ou la corruption morale des dirigeants ; elles demeurent incapables de fournir une explication systématique (par exemple, par les rapports de production ou l’impérialisme) à leur situation. Rodinson défend donc l’idée que l’intégrisme islamique pourrait avancer sur d’autres voies que l’intégrisme catholique et le fondamentalisme protestant, qui connurent eux aussi, du reste, un renouveau important au moment de la Guerre froide.
 

La responsabilité des élites modernisatrices

Il considère également que les élites modernisatrices des pays d’islam, loin de promouvoir une vision sécularisée du monde, utilisèrent au contraire le moralisme piétiste qu’ils attribuaient aux masses populaires comme véhicules de leurs idéologies nationalistes ou socialistes. Les libéraux et les socialistes arabes, discrédités par leur échec économique, furent pris à leur propre piège et pavèrent la voie de l’intégrisme musulman :

Il devient plus convaincant de combattre pour ces idéaux sous son drapeau que de se lier idéologiquement à des étrangers aux motivations suspectes comme le proposaient aussi bien les nationalismes marxisants que les socialismes⁸ .

Rodinson ne prédit pas davantage de succès à ces intégristes, puisque la religion demeure, pour lui, une idéologie qui ne suffit pas à déterminer le fonctionnement de l’économie ou de la société. Les partis islamiques seront donc confrontés au même dilemme que leurs prédécesseurs : ou bien s’adapter au capitalisme mondialisé et le camoufler sous des « gesticulations musulmanes », ou bien glisser vers le « fascisme archaïsant » qui réduit la religion à un ordre moral. La première voie est celle du Parti démocrate turc, au pouvoir entre 1950 et 1960 (nous penserions aujourd’hui au Parti de la justice et du développement [AKP] de Recep Tayyip Erdoğan) ; la seconde, celle des Frères musulmans (des talibans d’Afghanistan). Comme il l’écrit en février 1979 dans Le Nouvel Observateur, peu de temps après le retour en Iran de l’ayatollah Khomeiny :

Les religions ne sont pas dangereuses parce qu’elles prêchent la croyance en Dieu, mais parce qu’elles ne disposent pas d’autre remède que l’exhortation morale aux maux inhérents de la société. Plus elles croient disposer de tels remèdes et plus elles sacraliseront le statu quo social qui convient le plus souvent à ses cadres. Au pouvoir, elles succomberont à la tentation d’imposer, au nom de la réforme morale, un ordre du même nom⁹ .

Parti de l’idéologie au sens marxiste, Maxime Rodinson enrichit progressivement sa compréhension du concept d’une sociologie. Fidèle à L’Idéologie allemande, Rodinson définit dans un premier temps l’idéologie comme l’ensemble des relations qu’une société pense entretenir avec le monde de l’expérience. Il ajoute que les idéologies sont portées par des groupes sociaux, dont certains finirent par constituer des « Églises-partis universalistes ». La modernité capitaliste transforme peu à peu ces mouvements en partis idéologiques purs, dont le programme cesse de se référer principalement à l’au-delà : c’est ici-bas que les promesses de l’invisible doivent être réalisées. Le mouvement idéologique devient militant et se dote d’un programme temporel sociopolitique. Or, le point de fuite d’une idéologie universaliste, son caractère d’utopie, tient dans la co-extensivité de la société et de l’Église, autrement dit, dans ses visées totalitaires. Au moment où l’utopie est sur le point de se réaliser, elle se mue en idéologie (ici au sens commun péjoratif), cesse d’être militante, troque son programme sociopolitique temporel contre des exhortations morales ou un idéalisme de bon aloi. L’ancienne utopie devenue idéologie pourra être à son tour contestée par une nouvelle utopie, défendue par un groupe social montant (intellectuels, classe sociale, croyants qui prennent au sérieux leur religion). Pour Rodinson, la politisation de l’islam et l’essor de l’intégrisme islamique sont le résultat fatidique de l’assujettissement des pays musulmans aux puissances capitalistes européennes. Cet assujettissement entrave la sécularisation et favorise l’instrumentalisation de la religion par des élites modernisatrices convaincues de la nécessité d’emprunter le « parler religion » avec les masses ignorantes, ou par des partis religieux persuadés de l’efficacité de la religion comme levier de transformation de la société.
 

Des explications idéalistes

Alors que reviennent en force les explications idéalistes de l’histoire de l’islam — ou de l’histoire par l’islam, ce qui revient au même —, il n’est pas inutile de relire Rodinson. Pour lui, l’explication par la religion était le pis-aller dont on use quand la connaissance historique est insuffisante ; seule l’histoire occidentale, mieux connue que l’histoire des autres parties du monde a pu, en grande partie, échapper à la monocausalité écrasante des explications idéologiques. Il ne faudrait pas, a contrario, négliger les facteurs religieux et culturels, dont l’importance, dans le cas de l’islam, s’explique par le rôle instrumental décisif qu’il joue, depuis le XIX^e siècle, non seulement chez les intégristes, mais aussi, encore plus tôt, chez leurs adversaires libéraux et socialistes. La thèse de Rodinson, c’est que les racines de l’idéologisation de l’islam sont moins à rechercher dans l’islam lui-même — quoiqu’il n’hésite pas à mettre en évidence par quelles propriétés spécifiques de l’islam une telle idéologisation peut progresser —, que dans l’ensemble des transformations des pays d’islam intégrés étroitement, et dans une position dominée, au sein de l’économie-monde dominée par l’Occident.

Maxime Rodinson n’abdiqua jamais son rationalisme hérité des Lumières, ce qui le rapproche d’autres historiens de gauche ou ex-communistes comme Pierre Vidal-Naquet (1930-2006) et Jean-Pierre Vernant (1914-2007). Ce fut d’ailleurs Vernant qui remit à Rodinson, en 1991, le prix annuel de l’Union rationaliste, une vénérable association fondée en 1930 par le physicien Paul Langevin, un temps sous la domination du Parti communiste et qui avait servi ensuite, dans les années 1950 et 1960, de lieu de ralliement des communistes antistaliniens soucieux de faire dialoguer marxisme et sciences sociales. Pour Rodinson, l’islam devait (et allait) suivre la voie de sécularisation occidentale : cantonner les expressions de la foi au domaine privé et réserver l’espace public à la délibération démocratique fondée sur la raison laïcisée. Les vicissitudes des dernières décennies ont démontré que cette évolution n’avait rien de certain et que c’était la définition même de l’islam qui était en jeu.